Autorin Dr. Regina Reinart / Copyright: Franz Schmitt Verlag / Studia Instituti Missiologici SVD / Steyler Missionswissenschaftliches Institut
Erstaunlich viele Forscher haben sich explizit mit der Kosmologie der Munduruku auseinandergesetzt. Zu nennen sind vor allem Robert F. Murphy und seine Frau Yolanda, die in den Jahren 1952 bis 1953 am Rio Tapajós bei den Munduruku Feldforschung betrieben. In seinen anthropologischen Studien stellt das Ehepaar die sozialen und wirtschaftlichen Veränderungen aufgrund der Außeneinwirkungen dar, geht auf die Sprache ein und analysiert detailliert die Religion der Munduruku. Robert Murphy bezieht sich u. a. auf deutsche Wissenschaftler, die lange vor ihm auf diesem Gebiet forschten. Bereits im Jahr 1867 beschrieb der Ethnologe Carl F. P. von Martius die sozialen Geflechte der Munduruku und ging auf deren Bräuche hinsichtlich Verheiratung ein (vgl. Murphy 1960: 90). Er hielt eindrucksvolle Vorträge über die indigenen Völker des nördlichen Brasiliens (vgl. von Martius 1867). Kurze Zeit später, im Jahr 1894, veröffentlichte der Mediziner und Ethnologe Karl von den Steinen seine Aufzeichnungen über die indigenen Völker im östlichen Pará, diese haben an Aktualität nichts verloren und erschienen vor Kurzem in einer überarbeiteten Neuauflage mit Illustrationen (vgl. von den Steinen 2017). Anfang des 20. Jahrhunderts beschrieb der Franziskanerpater Albert Kruse die Lebensweise und Religion der Munduruku (vgl. Kruse 1934). Der wohl bekannteste unter allen Völkerkundler(inne)n Deutschlands der damaligen Epoche ist Kurt Unckel Nimuendajú (1883–1945), dessen zusätzlicher Nachname von seiner Integration in das Volk der Guaraní zeugt und so viel wie „der seinen Platz gefunden hat“ bedeutet (Pester 2006: 1,38 min). Der gebürtige Jenaer beschreibt bereits im Jahre 1938 die Beziehung der Munduruku zu den benachbarten Ethnien (vgl. Nimuendajú 1938: 975-976). Der Historiker Georg Menchén skizziert die Reisen von Nimuendajú, der in den Jahren 1923 bis 1928 regelmäßig in der Region des Tapajós war und hier „die Mundurukú und Múra […] im Auftrag des Göteborger Museums“ erforschte (Menchén 1979: 230). Menchén betont: „Er [Nimuendajú] weiß, daß die Zeit drängt und die Dekulturation die Mundurukú in den eineinhalb Monaten, die er von Belém aus braucht, schneller erreicht als ein nur unzulänglich ausgerüsteter Forschungsreisender“ (ebd.: 110). (12) Der brasilianische Ethnologe Egon Schaden hebt das Lebenszeugnis von Kurt Nimuendajú hervor und weist darauf hin: Will man einen Kulturbereich wie die Religion, deren Wesen in einer spezifischen Erlebnisfähigkeit begründet ist, einigermaßen verstehen und erklären, so kann man nicht umhin, sich selbst mit den Trägern des Religionssystems derart gleichzusetzen, daß man die Deutung nicht von außen, sondern sozusagen von innen heraus versucht. Nicht jedermann ist dessen fähig. Nimuendajú gelang es deshalb bei den Guaraní so meisterhaft, weil er an Wohl und Wehe dieses Stammes aufrichtig inneren Anteil nahm und weil ferner das geschichtliche Schicksal dieser Indianer13 gerade durch ihre religiöse Einstellung bedingt ist. Seine Arbeit über Mythos und Religion der Guaraní gilt heute noch als einer der wertvollsten Beiträge zur Kenntnis der indianischen Seele überhaupt. […] In Nimuendajús Berichten an den Indianerschutzdienst14 steht viel von den Verbrechen, deren sich Gummisammler, Holzfäller und andere den Indianern gegenüber schuldig gemacht haben. […] Man muß inneren Anteil an den Sorgen der Gemeinschaft haben, dieselben Gefahren befürchten, dieselben Hoffnungen hegen und sich wie die Indianer selbst über Willkür und ungerechte Behandlung empören. Auf diesem Wege kam Nimuendajú zur völkerkundlichen Feldforschung. Alles andere ergab sich nachher. (Schaden 1979: 11-13) Wer in das Religionssystem der Munduruku einstieg und es aus der Ethnie heraus zu verstehen versuchte, war das o. g. Feldforscherehepaar Murphy. Einen umfangreichen Eindruck der Munduruku und deren Religion findet sich in ihrer substanziellen Sammlung (vgl. Murphy 1958). Hier erfahren wir über das Verständnis der Munduruku vom Guten und Bösen, deren Konzept von Seele, der Entstehung des Regens und der Interpretation von Krankheit und deren Heilung sowie der Deutung von Katastrophen und Tod. Der Gott der Munduruku heißt Karusakaibö, oftmals auch Karosakaybu geschrieben. Er gilt als Schöpfergott der Erde, der Menschen und der Pflanzenund Tierwelt. Auch hat Karusakaibö seine Frau namens Šikrid’a geschaffen. Mit ihr zusammen hat er einen geliebten und schönen Sohn Korumtau, einen zweiten Sohn Anukaite und viele weitere Kinder. Die Gottheit der Munduruku, in vielen Legenden dargestellt, kennt Zärtlichkeit und Zorn, Freude und Trauer, Gut und Böse (vgl. Strömer 1932: 131-146). Karusakaibö ist ein Schöpfergott, „[d]ie auf der Erde befindlichen Menschen hat er gemacht […] auch Šikrid’a“ (ebd.: 133) und die Geschichte wird geschildert, wie er sie vor dem Ertrinken rettet und sie zur Frau nimmt. Der Tod des geliebten Volkes der Munduruku macht Karusakaibö traurig, hingegen sind böse Menschen nach ihrem Tod zum Umherirren in der Savanne verbannt worden (vgl. ebd.). Auch hat Karusakaibö im Gürteltier Daiiru einen Helfer. Es gibt verschiedene Schöpfungsmythen, die jeweils in Legenden dargestellt werden, die das Böse vom Guten trennen, die Konflikte des Volkes mythologisch verarbeiten oder aber die Entstehung des menschlichen Lebens schildern. Daniel Munduruku (vgl. 2000: 60) betont, dass die Schöpfungsmythen der indigenen Gesellschaften den westlichen Traditionen mit z. B. den biblischen Genesis-Texten ähneln. Die Welt wurde in Etappen geschaffen, zunächst Himmel und Licht, dann Wasser und Erde, schließlich Tier und Mensch. Der indigene Autor veröffentlichte kürzlich einen der vielen Entstehungsmythen der Munduruku. Er bezeichnet Gott als Karú-Sakaibê, (15) Gottes Freund ist Rairu und das Gürteltier bleibt namenlos: (16) Am Anfang der Schöpfung dieser Welt mit all seiner Schönheit lebten die Munduruku verstreut, ohne Einheit und untereinander verfeindet. Es war eine sehr schwierige Situation, die das Leben mühsam und fast unerträglich machte. Dann erschien Karú-Sakaibê, der große Schöpfer, der bereits viele gute Dinge für dieses Volk getan hatte. Die Alten erzählen, dass er es war, der die Berge und die Felsen geschaffen hatte, die er mit seinem Hauch in die Erde rammte. Die Flüsse, die Bäume, die Tiere, die Vögel des Himmels und die Fische, die in den Flüssen und Igarapés [kleiner Wasserlauf] lebten, waren ebenfalls seine Schöpfung. Als Karú-Sakaibê bemerkte, dass das Volk, das er geschaffen hatte, sich nicht einig war, beschloss er, zurückzukehren, um es zu einen und es daran zu erinnern, wie er sie aus dem Inneren der Erde gebracht hatte, um die Erde mit Menschen zu schmücken, die sich um seine Schöpfung kümmern sollten. So erzählen die Alten, wie die Munduruku auf die Erdoberfläche kamen: Karú-Sakaibê wanderte durch die Welt immer in Begleitung seines treuen Freundes Rairu, der nicht nur sehr mächtig, sondern auch sehr verspielt war. Eines Tages schuf Rairu mit Blättern, Holzstöckchen und Lianen eine Figur mit der Gestalt eines Gürteltiers. Es war eine perfekte Imitation. Es war so perfekt, dass der junge Künstler die Teile mit Harz aus Bienenwachs zusammenklebte, damit sein Werk niemals verschwinden würde. Um das Harz zu trocknen, begrub Rairu sein „Gürteltier“ unter der Erde, sodass nur der Schwanz herausschaute. Aber als er nach einiger Zeit versuchte, seine Hand vom Schwanz wegzuziehen, schaffte er es nicht, weil das Harz getrocknet war und er am Schwanz des „Gürteltiers“ festklebte. Da Rairu große Macht hatte, hauchte er der Form Leben ein, worauf diese, statt aus dem Loch zu fliehen, sich immer mehr vergrub und den armen Jungen an seinem Schwanz mit sich nahm. Das Gürteltier grub sich immer tiefer und tiefer, bis es bis zum Mittelpunkt der Erde kam. Rairu traf viele Leute, die dort lebten. Es gab alle möglichen Leute: einige waren schön, andere hässlich; einige waren gut, und andere waren böse und faul. Rairu war so beeindruckt davon, dass er beschloss schnell aus dem Loch zu kriechen, um alles Karú-Sakaibê zu berichten, der schon besorgt war, weil er so lange brauchte. Und so war es auch. Karú war so verärgert über seinen Begleiter, dass er ihn bestrafen und ihn mit einem Holzstock schlagen wollte. Um sich zu verteidigen, erzählte der junge Mann seine Abenteuer am Mittelpunkt der Erde und wie er dort Leuten begegnet war. Dies weckte die Aufmerksamkeit von Karú, der beschloss, alle diese Menschen auf die Erdoberfläche zu bringen. Rairu fragte sich noch, wie sie das anstellen sollten, weil diese doch so weit weg waren, aber der heldenhafte Schöpfer hörte überhaupt nicht auf den jungen Mann. Er formte einen Ball und drehte ihn mit der Hand. Dann warf er die Kugel auf den Boden und sofort wuchs daraus eine Baumwollpflanze. Er erntete darauf die Baumwolle und machte mit ihren Fasern eine Schnur, die er um die Taille von Rairu wickelte. Dann ordnete Karú an, dass er zurückkehren und die Menschen vom Mittelpunkt der Erde holen sollte. Rairu stieg durch das Loch des Gürteltiers hinab. Als er unten ankam, versammelte er alle und erzählte von den Schönheiten, die es in der oberen Welt gab und dass er wollte, dass alle an der Schnur entlang hinaus klettern sollten, um diese neue Welt kennen zu lernen. Die ersten, die hinaufkletterten, waren die Hässlichen und die Faulen, weil sie dachten, dass sie dort einfacher Nahrung finden würden und nie wieder arbeiten müssten. Danach folgten die Hübschen und die Schönen. Als die Letzteren fast oben angekommen waren, riss die Schnur und eine große Anzahl der schönen Menschen fiel ins Loch, blieb unten und lebte dort weiter. Weil es so viele waren, wollte Karú-Sakaibê sie unterscheiden können. So wurden die einen zu Munduruku, die anderen zu Mura, Arara, Mawé, Panará, Kaiapó und so weiter. Jede Gruppe sollte dann ein eigenes Volk sein. Und er malte die einen grün an, die anderen rot, wieder andere gelb und noch andere schwarz. Aber während Karú einen nach dem anderen anmalte, schliefen die Hässlichen und die Faulen ein. Dieses Verhalten irritierte den heldenhaften Schöpfer sehr, und um sie für ihre Faulheit zu bestrafen, verwandelte er sie in Vögel, Wildschweine, Schmetterlinge und andere Tiere, die seitdem den Wald bewohnen. Zu denen, die nicht faul waren, sagte er: „Ihr seid der Anfang, der Beginn der neuen Zeiten und eure Kinder und Kindeskinder werden mutig und stark sein.“
Und um sie für ihre Treue zu belohnen, schuf der große Held ein Land, bepflanzte es und schickte Regen zur Bewässerung. Und sobald der Regen fiel, wuchsen Maniok, Mais, Yams, Süßkartoffel, Baumwolle, die Heilpflanzen und viele andere, die bis heute diese Menschen ernähren. Auch brachte er uns bei, Öfen zu bauen, um Maniokmehl zu rösten. So erzählen unsere Alten, wie Karú-Sakaibê die Munduruku zu einem starken, mutigen und mächtigen Volk machte. (Munduruku 2015: 11–14) Die Mythologie der Munduruku unterscheidet zwischen einer Oberwelt bzw. der Erdoberfläche und einer Unterwelt bzw. einer Region, die im Erdinneren liegt. Die Bewohner(innen) beider Ebenen waren ehemals miteinander verbunden, jedoch – so die Darstellung der Herkunft der Munduruku auf der Erdoberfläche – hat „ein Vogel das Seil, an dem die Ahnen emporkletterten, zerrissen“ (Cipolletti 2019: 87). Die Themen Geburt, Leben und Tod mit den damit verbundenen Phasen der Freude, des Kampfes, des Sterbens der eigenen Identität und Kultur sowie die Phase des Trauerns usw. sind wichtige Aspekte, die jeweils eine eigene Interpretation im Volk erfahren. All dies gilt als Hintergrund zur späteren Diskussion der missionarischen Annäherung sowie der Umgestaltung zur sogenannten „indigenen Kirche“, wie es die Synode für Amazonien beabsichtigt. Sich mit den jeweiligen Gottheiten der indigenen Völker konkret auseinanderzusetzen und die Kosmologien zu berücksichtigen, sind Grundvoraussetzungen für eine gelungene Inkulturation, verstanden als „Inkarnation des Evangeliums in eine bestimmte Kultur des Menschen“ (Piepke 1996: 136). In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu benennen, dass die Munduruku sich als Teil des Kosmos verstehen. Sie sind von ihrer Gottheit Karusakaibö geschaffen. Auch hat Karusakaibö die Sonne aus einem Menschen geformt. Ebenso wurde der Mond – laut Legende – aus einer Jungfrau mit weißer Haut geschaffen. Das Phänomen der Sonnenfinsternis wird als großes Feuer interpretiert. Eine überaus wichtige Rolle spielen die Schamanen, welche für die Rituale sowohl bei Geburt und Vermählung als auch für das Todesritual verantwortlich sind. Sie führen die Tanzrituale und die Zeremonien bei Vollmond sowie weiteren traditionellen Festlichkeiten durch. Auch werden sie im Falle von Krankheiten in der Hoffnung auf Heilung aufgesucht. Insofern sind die indigenen Schamanen wie auch insgesamt die indigenen Führungspersonen in der Gestaltung einer Kirche mit indigenem Charakter mit zu berücksichtigen. Die Anthropologin Cipolletti weist den Schamanen weitere Aufgaben zu:
Neben ihrer Funktion als Heiler bringen Schamanen u. a. das gute Wetter oder wenden das schlechte ab, rufen die Jagdtiere und spielen eine wichtige Rolle bei verschiedenen Ritualen. Sie sind aber auch Kosmologen, die in Trance andere Welten besuchen und somit die Quelle des Wissens für nicht religiös spezialisierte Menschen darstellen, die über diese Gabe nicht verfügen. (Cipolletti 2019: 37) Wie in anderen Kulturen üblich, ist auch bei den Munduruku die Mehrheit der Schamanen männlich. Ausnahmsweise sind z. B. im Volk der Guajiro, hauptsächlich in Venezuela und Kolumbien lebend, die überwiegende Anzahl der geistlichen Schlüsselpersonen weiblich. Auch variiert die Anzahl der Schamanen in einem Volk. Während die Hälfte aller im brasilianischen Bundesstaat Roraima und im venezolanischen Grenzgebiet ansässigen Yanomami-Männer Schamanen sind, gibt es bei den Marubo im Bundesstaat Amazonas wesentlich weniger, wodurch die Bedeutung der einzelnen Schamanen entsprechend zunimmt (vgl. Cipolletti 2019: 140 f.). Die Ausbildung zu einem Schamanen ist mit der Berufung und einer nachfolgenden Lehrzeit verbunden. Die Noviz(inn)en erwerben ihr Wissen nicht durch das Studium von Texten, sondern vielmehr anhand der oralen Überlieferung der Traditionen sowie durch eigene Intuition. Die Eingebung oder aber auch „bestimmte Träume“ (Cipolletti 2019: 148) sind bereits Indikatoren für die Veranlagung einer heranwachsenden geistlichen Führungsperson. Nicht selten geht die Berufung auch mit Erprobungen der Leidensfähigkeit, Phasen der Askese oder aber auch dem Beweis besonderer Kraft einher. Die Entwicklung des Schamanismus unter indigenen Völkern wie den Munduruku darf nicht isoliert betrachtet werden, sondern muss im jeweiligen soziopolitischen und kulturellen Kontext verstanden werden. Dass ein ständiger Wandel der Zeit somit auch die Praktiken der Schamanen beeinflusst, legte Robert F. Murphy bereits vor sechzig Jahren dar: Changes in the Mundurucú religion show a close relation to economic and social shifts. Aspects of belief and practice that promoted and affirmed the well-being and values of the society at large and which were best staged by a unified social group have disappeared. What remains are essentially practices that are defense against prevailing fears and anxieties and which are highly individualistic in practice. A circular process is at work, here. The decline of group ceremonial not only reflects the weakening of Mundurucú social structure, but it has aided its debilitation. (Murphy 1960: 137)
Auch wenn sich das Gottesbild und die Kosmologie im Wesentlichen nicht ändern, so stehen doch die religiöse Praxis, die Konstellation der religiösen indigenen Gemeinschaften sowie die Funktion und Position der Schamanen unten starken sozialen, ökonomischen, politischen und kulturellen Einflüssen.
12 Menchén zeigt neben der Bedeutung der Forschung Nimuendajús auch dessen Beziehung zu der Franziskanermission am Rio Cururú auf. Im Kapitel III, Abschnitt 3.2.1, steht der Missionar Hugo Mense im Fokus, Nimuendajú und Mense sind sich offensichtlich hier begegnet: „Das bedeutendste Fundergebnis war Nimuendajús Beitrag zur großen Töpferkunst der in der Kolonialzeit bereits ausgestorbenen Tapajó, von der man zuvor zwar schon lange wußte, sie aber nie systematisch erforschte. Es ist Nimuendajús Verdienst, daß die Wissenschaft auf diese stilistisch unverwechselbare und außerordentlich ausdrucksvolle Kunst aufmerksam wurde, deren Reste er in größerem Umfang auf seiner Tapajós-Reise vom April bis August 1923 entdeckte. Sein Versuch, zu den Mundurukú am Rio Cururú zu fahren, scheiterte jedoch an einem defekten Motorboot. Verärgert kehrt er zu den unteren Stromschnellen des Tapajós zurück, denn mit den Franziskanermönchen in der Mission am Cururú ist er gut bekannt. […] Vom Tapajós zieht er über Land nordwärts durch das Gebiet der Maué nach Parintins am Amazonas und setzt die Suche nach Tapajós Keramik auf dem Hochland hinter Santarém bzw. am Lago Grande de Villa Franca fort“ (Menchén 1979: 110).
13 Egon Schaden verwendet noch diesen Begriff, der aufgrund des Zitats hier beibehalten wird. 14 Der „Indianerschutzdienst“ bezieht sich hier auf den „Dienst zum Schutz der indigenen Völker”, den Serviço de Proteção aos Índios (SPI).
15 Die Schreibweise variiert: Karú-Sakaibê, Karusakaibö oder Karosakaybu etc. 16 Die Illustration stammt von Johannes Hofer-Bindeus (vgl. Munduruku 2015: 10).